Edoarda Masi e la questione del superamento della “politica”

Tra il 2007 e il 2008, ebbi occasione di organizzare, insieme ad altri, un ciclo itinerante di incontri-dibattito, intitolato Memorie della pace perpetua. Ragione e rivoluzioni in Europa, che si svolse tra Napoli, Terni e Cassino, e vide come relatori vari compagni interni o vicini alla FAI.

Dei temi allora affrontati sono stato invitato recentemente a ridiscutere, in occasioni suscitate dalla pubblicazione di un volume che presenta e commenta una selezione di saggi di sulla Rivoluzione Culturale in Cina, e fra questi uno scritto con cui l’autrice aveva contribuito a quei nostri seminari1. La straordinaria attualità di alcune delle questioni poste in quelle brevi pagine, e la loro connessione con alcuni temi sollevati dal dibattito sul “ libertario del XXI secolo” che stiamo portando avanti su UN, mi inducono a proporre anche sul nostro giornale alcune riflessioni che spero possano trovare in successivi interventi di altri compagni e/o lettori ulteriori elementi di confronto.

Il titolo Memorie della pace perpetua rimandava a Immanuel Kant, e alla speranza di emancipazione che egli volle leggere, non nella rivoluzione francese e nei suoi esiti in quanto tali, ma nell’entusiasmo disinteressato che essa, in quanto lotta per l’emancipazione dell’umanità dallo stato di “minorità” che la vedeva (e la vede) affidata ad autorità che la comandano, aveva suscitato in tante persone, non direttamente coinvolte negli eventi, in Europa e altrove.

Il ciclo intendeva proporre un confronto a più voci sulle speranze suscitate e disattese, a partire da quella svolta storica, da tutte le grandi rivoluzioni dell’Ottocento e del Novecento. Riflessione che gli organizzatori auspicavamo priva di ogni enfasi nostalgica, orientata ad un esame critico delle fonti e delle questioni, incentrata su un modo di discutere non accademico, e in grado di farsi capire da tutti (obiettivi che furono centrati solo in parte), e che coinvolse, nel ruolo di relatori, diverse persone impegnate, sia in specifici ambiti di studio, sia nelle lotte sociali.

Sei gli appuntamenti proposti:

  • Ragione e rivoluzioni

  • Le radici libertarie del comunismo

  • Gli spazi inabitati che il comunismo desolò

  • Le forme della violenza

  • Le forme della proprietà

  • Il Niente di Tutti.

L’ipotesi di lavoro da cui prendeva le mosse la discussione era che, ripartendo da una riflessione critica sulla rivoluzione francese, si potesse far emergere i tratti di una sorta di coazione a ripetere di cui quella rivoluzione fu incubatrice, ovvero, le caratteristiche di un approccio che determinò il suo scacco non meno di quello di molte rivoluzioni o sollevazioni successive.

La grande epopea della rivoluzione borghese appare, in quest’ottica, momento di incubazione di un modello di rivoluzione che intende quest’ultima come presa del potere, fissandone l’obiettivo nel sostituire agli attuali detentori del potere politico ed economico una gerarchia di partito che ne erediti e gestisca le strutture, in nome del “proletariato”, senza intaccarne, anzi “razionalizzandone” e rafforzandone, la centralizzazione e il verticismo. Modello che attraverserà tutto l’Ottocento e sarà ancora all’opera molto oltre il ‘17.

Formulata in modo più ampio e con altre parole da Giovanni La Guardia, che con me curò quel ciclo seminariale, l’ipotesi suona: “Forse non si tratta di assegnare o negare titolo di validità universale alla rivoluzione francese, piuttosto di riconoscere come la nozione di rivoluzione debba essere liberata da un elemento proiettivo, quello della rivoluzione borghese sulle rivoluzioni proletarie: nella ispirazione, nei decorsi e nei mezzi”2.

Alcuni nodi teorici e ricadute pratiche legati a tali problematiche emersero nel secondo e terzo appuntamento, in cui fu letto e discusso il contributo che Edoarda Masi, studiosa della rivoluzione cinese e attivista orientata verso un comunismo critico, non potendo per motivi di salute venire di persona, ci inviò.

I due incontri, intitolati Le radici libertarie del comunismo e “Gli spazi inabitati che il comunismo desolò” – quest’ultimo titolo era tratto da un verso della poesia di Franco Fortini Ausgrenzung, parola tedesca che significa “emarginazione” – proponevano una riflessione sul legame, storicamente costitutivo ma al contempo storicamente tradito e mancato, tra movimenti comunisti ed esigenze di libertà, ovvero, tra i movimenti comunisti che hanno attraversato gli ultimi due secoli di storia e quell’esigenza di riscatto sociale, e di auto-liberazione dall’oppressione, delle masse del mondo – e in fondo di ognuno -, che le loro componenti egemoni, al contempo, raccolsero e tradirono, celebrarono e disattesero.

Speravamo, insomma, in una discussione capace di far emergere, sia le radici libertarie, sia gli esiti totalitari del comunismo, inteso come quel variegato movimento che attraversò la storia dell’Ottocento e del Novecento, fu in larga misura egemonizzato da organizzazioni, partiti dogmatiche, e metodologie che si autoproclamavano interpreti di un presunto “verbo” marxiano garantendone l’infallibilità, e tragicamente si rivoltò nel suo contrario, ovvero in ideologia di un nuovo sistema di oppressione e repressione, ovunque andò al potere.

Dietro e dentro questo interesse c’era l’esigenza di chiedersi spassionatamente se, al netto di quegli esiti storici, l’istanza di un comunismo critico e libertario – o l’inverarsi dell’istanza di liberazione inscritta nella genesi dei movimenti comunisti – sia una possibilità ormai archiviata dalla storia, o una questione che attraversa ancora, sia pur con altre forme, linguaggi e riferimenti, il mondo d’oggi. Vi erano, dunque, una domanda sulla possibilità o impossibilità di dare oggi voce sensata a quell’esigenza di libertà ed emancipazione che è rimasta inappagata, a livello globale e in ogni angolo di mondo, e un bisogno di riflettere sui modi in cui essa potrebbe essere attualmente declinata.

La discussione si incentrò, in primo luogo, sull’esigenza di emanciparsi dall’eredità di una concezione autoritaria della rivoluzione che ebbe, appunto, le sue radici nella grande rivoluzione borghese, e sembrò poi proiettarsi su tutte le sollevazioni che coinvolsero le classi lavoratrici, e le masse diseredate, nei due secoli successivi.

Che contributo offriva a tale discussione la relazione di Edoarda, intitolata Mao, un monaco nella rivoluzione culturale?

Pur nutrendo alcune forti riserve, rispetto ai modi in cui l’autrice presentava, in quelle brevi note, l’, e riguardo ai modi in cui interpretava la parabola di Mao, trovai, personalmente, che lo scritto toccasse questioni importanti.

Lo faceva analizzando la vicenda di Mao Zedong, non nella fase della lunga marcia né in quella della rivoluzione ‘vittoriosa’ del 1949, ma nel momento in cui, 17 anni dopo, intorno al 1966, decideva di promuovere la rivoluzione culturale sapendo già, secondo l’autrice, che essa sarebbe stata sconfitta. Edoarda Masi presentava qui Mao come figura che incarnò quella che personalmente definirei una dimensione tragica della politica, o un elemento tragico ad essa inerente che, sul piano logico-concettuale, si lascia leggere come contraddizione intrinseca alla politica stessa, almeno laddove questa venga intesa come sfera della gestione del potere e organizzata in corpi dello Stato. In un giudizio radicale, addensato in poche righe, Edoarda abbracciava, infatti, non solo la vicenda della rivoluzione politica e culturale cinese, ma anche le radici più antiche e remote della stessa democrazia europea e di tutte le grandi rivoluzioni europee:Marco CelentanoMarco Celentano

La politica è riferimento allo Stato (la polis ne è la forma prima e più semplice), implica la dimensione del potere esercitato per conto di tutti e su tutti. Il mito della democrazia ateniese, che percorre la storia d’Europa, arriva al suo apice con l’idea prima illuminista poi socialista, del potere esercitato dal popolo. È lo scoglio contro cui si infrange la rivoluzione francese, e infine – nonostante tutto il pensiero critico marxista – ogni tentativo di socialismo. Il partito-stato dei paesi socialisti non è, come vorrebbero gli accademici della destra e il pensiero unico, la continuazione-ripetizione del dispotismo: è il risultato del tentativo utopico di mettere insieme lotta di classe e politica, condizione di oppressi e potere. La ricerca della “classe per sé” – cioè degli oppressi che divenendo coscienti di sé assumano il potere – conduce alla dialettica perversa dei rappresentanti degli oppressi che assumono ed esercitano il potere in proprio. È la tragedia del leninismo […] È anche la tragedia di Mao Zedong, a un livello ulteriore: Mao tenta di combinare i due ruoli, quello della lotta di classe (rivoluzione continua, fino alla rivoluzione culturale) e quello della politica (l’esercizio del potere). Resta solo. “Solo, con le masse”, aveva detto a Malraux. Ma le masse, ancora una volta, non sono state quelle del mito democratico”3.

Al di là dei giuddi essa, ovvero, delegata a rappresentare e comandare la società nella sua interezza, inevitabilmente entra in rotta con l’esigenza che dovrebbe assolvere.

Intrinsecamente autoritari e contraddittori, inevitabilmente fallimentari, appaiono, a voler cogliere questa lezione della storia remota, moderna, e contemporanea, sia il progetto della politica stessa, intesa come sfera che si innalza al di sopra del corpo sociale, pretendendo di comandarlo e rappresentarlo nella sua interezza, sia ogni modello di rivoluzione che ne riproponga l’iter fondativo.

Anche per questo motivo, son grato a quello scritto che Edoarda Masi – poi spentasi nel 2011 – volle regalarci: pur non provenendo da un anarchica/o, quel contributo tornava a mettere radicalmente in discussione una convinzione che oggi sembra assunta dai più, quasi ovunque, come una sorta di “legge di natura”: la convinzione che la forma Stato, la forma della comunità-Stato e delle grandi confederazioni di Stati, nonostante gli infiniti disastri e le infinite guerre che ha prodotto e continua a produrre, debba essere considerata come la sola modalità di aggregazione sociale ormai possibile per l’umanità.

Mi pare, infine, che quelle valutazioni di Edoarda rimandassero, pur nella loro aforismatica sintesi, a una critica dell’economia politica cheMarco Celentano coinvolge, sia i regimi liberali, sia i regimi del socialismo di Stato. Critica dell’illusione che un potere politico, legittimato da rivoluzioni o elezioni, possa, al contempo, favorire la massima concentrazione delle forze produttive sotto poche leve di comando, come il modello di sviluppo capitalistico impone, e tenere al guinzaglio il capitalismo, rabbonirne l’aspetto feroce, redimerne la distruttività, superarne l’attitudine intrinseca a sfruttare al massimo ogni oncia di vita ed energia umana e non umana senza alcun vincolo etico, invece che diventarne, come è poi è universalmente accaduto, sia negli Stati cosiddetti socialisti, sia nei paesi che si autodefiniscono democratici, semplicemente il mentore, l’alleato, il servo ben pagato, il garante.

La critica senza sconti del socialismo reale e del suo fallimento, presente in quelle pagine, non abdicava né all’esigenza di un superamento del capitalismo, né a quel nucleo razionale dell’orientamento comunista che consiste nel constatare che l’appropriazione privata dei grandi mezzi di produzione, inevitabilmente, fa precipitare nella miseria enormi fette di umanità, e nella dipendenza e nello sfruttamento la quasi totalità del genere umano, e nel cercare una soluzione radicalmente più egualitaria ai problemi della cooperazione, dell’organizzazione, e della distribuzione. Essa, piuttosto, rilanciava, in piena sintonia su questo specifico punto con la critica anarchica, la consapevolezza che la loro appropriazione statuale produce esiti analoghi alla loro appropriazione privata e non meno devastanti.

Quel breve scritto tornava, perciò, a mio avviso, a interrogare tutti noi sul percorso da cui storicamente proveniamo e su quello che a tentoni proviamo a delineare nel nostro presente. Sulla promessa illuminista di una liberazione del genere umano dallo stato di minorità, poi trasformatasi nel gretto mito del progresso positivista. Sui cicli rivoluzionari del primo Novecento finiti calpestati dai fascismi e dalle guerre mondiali. Sull’esito tragico, sia dei regimi totalitari che voMarco Celentanollero chiamarsi “socialisti”, sia di quelli “repubblicani” sotto i quali oggi in Occidente viviamo, dal cui avvento a suo tempo Kant si aspettava la fine di ogni guerra e l’instaurazione di una pace perpetua, e che oggi invece lasciano 5000 morti all’anno nel Mediterraneo e delegano altri stati alla costruzione di lager in cui vengono detenuti, schiavizzati, seviziati, fatti oggetto di commercio, ormai, più di 4.000.000 di migranti. Senza nulla concedere a illusioni o nostalgie, quelle pagine parlavano, insomma, anche al nostro inappagato bisogno di comunismo libertario.

La discussione intorno ai connotati, le forme, le pratiche che tale esigenza, o bisogno, potrebbe o dovrebbe assumere, per far fronte ai problemi del contesto globale attuale, va a mio avviso aperta, il più possibile, non solo a quanti si riconoscono nell’anarchismo e nel comunismo libertario, ma a chiunque sia portatore di riflessioni critiche sul presente, esperienze di conflitto con l’assetto dominante, istanze di liberazione, dunque, a voci e persone diverse per storia e formazione, non tutte anarchiche, accomunate dall’esser memori di una possibilità che ormai pochi oltre agli anarchici riconoscono e difendono: quella di una società fondata su una cooperazione non coatta, e su una libertà non tolta ad altri. izi sulle vicende di Mao e la rivoluzione cinese, distanti per tanti aspetti da quelli che nel mio piccolo potrei formulare, Masi coglieva, a mio avviso, nel segnalare questa “duplicità” intrinseca ad ogni concezione statalista del politico, una contraddizione che ha effettivamente marchiato la maggior parte delle forme di “soggettività politica” finora postulate e praticate durante la storia dei movimenti comunisti, dai tanti partiti “comunisti” ai modi in cui il “proletariato” stesso è stato interpretato come soggetto intrinsecamente rivoluzionario, alle tante altre figurazioni mitologgizzanti dello “sfruttato” che hanno attraversato il Novecento, dal Lumpenproletariat  di Marcuse fino agli entusiasmi di molti per Chávez o per Lula. In questa autoreferenziale pretesa di farsi forza motrice di un cambiamento rivoluzionario, capace addirittura di scardinare la tendenza burocratico-autoritaria insita nella propria stessa organizzazione e in ogni partito politico, e al contempo diventare il “detentore del potere statuale al massimo livello”4, che è stata pretesa degli individui, dei partiti, e degli Stati, Edoarda vedeva emergere, “in ultima analisi”, il rivelarsi della stessa “politica come falsità”5, ovvero, come promessa di riscatto di tutti attraverso l’attivo coinvolgimento di ognuno destinata, per sua intrinseca incongruenza, ovvero per intrinseca contraddizione tra i fini e i mezzi e metodi scelti, a fallire e tradire chi vi crede o vi ha creduto.

Venivano al pettine, a mio avviso, in questo giudizio, un conflitto e una sconfitta che hanno riguardato e riguardano, non solo le rivoluzioni pseudo-comuniste del Novecento, e il loro migrare fuori dall’Europa e fallire anche lì, ma l’intera sfera del politico quale l’Occidente, dalle sue origini ad oggi, l’ha concepita: la politica in quanto ambito che nasce da una richiesta di attiva partecipazione alla gestione della società e delle risorse, da parte di larghissime maggioranze che da tempi remoti ne sono escluse, ma, fin dalle sue origini, pretendendo di poter rispondere a tali esigenze con la creazione di una sfera del potere separata dalla società stessa, e posta al di sopra di essa, ovvero, delegata a rappresentare e comandare la società nella sua interezza, inevitabilmente entra in rotta con l’esigenza che dovrebbe assolvere.

Intrinsecamente autoritari e contraddittori, inevitabilmente fallimentari, appaiono, a voler cogliere questa lezione della storia remota, moderna, e contemporanea, sia il progetto della politica stessa, intesa come sfera che si innalza al di sopra del corpo sociale, pretendendo di comandarlo e rappresentarlo nella sua interezza, sia ogni modello di rivoluzione che ne riproponga l’iter fondativo.

Anche per questo motivo, son grato a quello scritto che Edoarda Masi – poi spentasi nel 2011 – volle regalarci: pur non provenendo da un anarchica/o, quel contributo tornava a mettere radicalmente in discussione una convinzione che oggi sembra assunta dai più, quasi ovunque, come una sorta di “legge di natura”: la convinzione che la forma Stato, la forma della comunità-Stato e delle grandi confederazioni di Stati, nonostante gli infiniti disastri e le infinite guerre che ha prodotto e continua a produrre, debba essere considerata come la sola modalità di aggregazione sociale ormai possibile per l’umanità.

Mi pare, infine, che quelle valutazioni di Edoarda rimandassero, pur nella loro aforismatica sintesi, a una critica dell’economia politica che coinvolge, sia i regimi liberali, sia i regimi del socialismo di Stato. Critica dell’illusione che un potere politico, legittimato da rivoluzioni o elezioni, possa, al contempo, favorire la massima concentrazione delle forze produttive sotto poche leve di comando, come il modello di sviluppo capitalistico impone, e tenere al guinzaglio il capitalismo, rabbonirne l’aspetto feroce, redimerne la distruttività, superarne l’attitudine intrinseca a sfruttare al massimo ogni oncia di vita ed energia umana e non umana senza alcun vincolo etico, invece che diventarne, come è poi è universalmente accaduto, sia negli Stati cosiddetti socialisti, sia nei paesi che si autodefiniscono democratici, semplicemente il mentore, l’alleato, il servo ben pagato, il garante.

La critica senza sconti del socialismo reale e del suo fallimento, presente in quelle pagine, non abdicava né all’esigenza di un superamento del capitalismo, né a quel nucleo razionale dell’orientamento comunista che consiste nel constatare che l’appropriazione privata dei grandi mezzi di produzione, inevitabilmente, fa precipitare nella miseria enormi fette di umanità, e nella dipendenza e nello sfruttamento la quasi totalità del genere umano, e nel cercare una soluzione radicalmente più egualitaria ai problemi della cooperazione, dell’organizzazione, e della distribuzione. Essa, piuttosto, rilanciava, in piena sintonia su questo specifico punto con la critica anarchica, la consapevolezza che la loro appropriazione statuale produce esiti analoghi alla loro appropriazione privata e non meno devastanti.

Quel breve scritto tornava, perciò, a mio avviso, a interrogare tutti noi sul percorso da cui storicamente proveniamo e su quello che a tentoni proviamo a delineare nel nostro presente. Sulla promessa illuminista di una liberazione del genere umano dallo stato di minorità, poi trasformatasi nel gretto mito del progresso positivista. Sui cicli rivoluzionari del primo Novecento finiti calpestati dai fascismi e dalle guerre mondiali. Sull’esito tragico, sia dei regimi totalitari che vollero chiamarsi “socialisti”, sia di quelli “repubblicani” sotto i quali oggi in Occidente viviamo, dal cui avvento a suo tempo Kant si aspettava la fine di ogni guerra e l’instaurazione di una pace perpetua, e che oggi invece lasciano 5000 morti all’anno nel Mediterraneo e delegano altri stati alla costruzione di lager in cui vengono detenuti, schiavizzati, seviziati, fatti oggetto di commercio, ormai, più di 4.000.000 di migranti. Senza nulla concedere a illusioni o nostalgie, quelle pagine parlavano, insomma, anche al nostro inappagato bisogno di comunismo libertario.

La discussione intorno ai connotati, le forme, le pratiche che tale esigenza, o bisogno, potrebbe o dovrebbe assumere, per far fronte ai problemi del contesto globale attuale, va a mio avviso aperta, il più possibile, non solo a quanti si riconoscono nell’anarchismo e nel comunismo libertario, ma a chiunque sia portatore di riflessioni critiche sul presente, esperienze di conflitto con l’assetto dominante, istanze di liberazione, dunque, a voci e persone diverse per storia e formazione, non tutte anarchiche, accomunate dall’esser memori di una possibilità che ormai pochi oltre agli anarchici riconoscono e difendono: quella di una società fondata su una cooperazione non coatta, e su una libertà non tolta ad altri.

1 L. Basilone, G. La Guardia (a cura di), Edoarda Masi. La Rivoluzione Culturale in Cina, Edizioni Thyrus, Arrone (Tr), 2016.

2 G. La Guardia, Lushan, in E. Masi, op. cit., p. 143.

3 E. Masi, Mao, un monaco nella Rivoluzione Culturale, in Id., op. cit., pp. 113-114

4 Ivi, p. 114.

5 Ivi, p. 113.