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Al di là della riduzione del “politico” allo “statuale”

Dal prefisso πολ, radice della parola πόλις, e di tanti termini che indicano nelle lingue moderne l’ambito della “politica”, derivava, nel greco antico, anche l’espressione οἵ πολλοί, usata per designare la città come luogo “dei «molti»”[1] o, meglio, contesto in cui i molti si fanno comunità. Troviamo in essa raccolto, a mio avviso, l’embrione di un altro modo di intendere la sfera politica: quella in cui essa si presenta come ambito delle pratiche di autogestione di una comunità. Un significato che, secondo indizi offerti dagli studi coltivati tra gli anni Sessanta e i primi anni Novanta dall’archeologa Marija Gimbutas, potrebbe avere radici ben più remote di quelle greca, risalendo a quelle civiltà “pre-patriarcali” che furono largamente diffuse nell’“Europa antica”, tra il 7000 e il 3000 a.C.[2]

Possiamo oggi ipotizzare, sulla base di documentazioni storiche di vario tipo, che proprio a partire dalla fondazione dei primi regni e/o imperi, e poi delle stesse πόλεις greche, tale significato iniziò a fondersi con quello della politica intesa, più restrittivamente, come sfera dell’amministrazione statuale del sociale, sorretta da un qualche tipo di forza “militare”, fino a soccombere a quest’ultimo, almeno nelle correnti che hanno dominato la tradizione politica. Tale significato ha però continuato a riaffiorare, in tutte le epoche successive, divenendo elemento di resistenza, critica o palese conflitto nei confronti degli assetti gerarchici che le società occidentali vennero sviluppando: dalla critica della schiavitù svolta da alcuni sofisti nella Grecia classica alle rivolte degli schiavi romani, dai movimenti ereticali del medioevo alle rivolte dei diggers e dei levellers durante la rivoluzione inglese, fino alle utopie rinascimentali e alle dottrine socialiste, comuniste, anarchiche che hanno attraversato la tarda modernità.

Esso lasciò, perciò, in eredità al termine “politica” e agli aggettivi ad esso connessi anche una ambiguità costitutiva, legata proprio alla pretesa, intrinsecamente contraddittoria, dei poteri statuali di essere riconosciuti, contemporaneamente, come organi di autogestione dell’intera società e come suoi supremi centri di comando. Ambiguità che, dalla notte dei tempi istituzionali, svolge precise funzioni di legittimazione del potere politico, trovando la sua rappresentazione più emblematica nel luogo comune “lo Stato siamo noi”. Ambiguità fondativa di tutti i documenti che, dai tempi dell’Atene di Pericle fino alla stesura delle costituzioni nazionali e degli organismi internazionali nati dopo la fine del secondo conflitto mondiale, hanno sancito il mito della “democrazia” come “governo del popolo”.

Ambiguità che, al contempo, ha permesso, durante tutto l’arco storico che va dall’antico al contemporaneo, a innumerevoli masse di persone, a movimenti, pensatori e attivisti, nati in epoche e contesti diversi, di continuare a rilanciare, in contrapposizione alle società e politiche esistenti, l’esigenza di una “politica” altrimenti intesa, ovvero, pensata e praticata come autogestione paritetica della vita associata e delle attività produttive, da parte di tutti coloro che vi sono coinvolti.

Se, dunque, alla parola “politica” si volesse restituire questa sua accezione più ampia, storicamente affossata dal prevalere delle concezioni stataliste della politica, ma capace di rispuntare ogni volta che in qualche angolo di mondo (come oggi ad esempio in Rojava) si tentino esperimenti di organizzazione sociale non statuale, oppure ogni volta che gli sviluppi delle società in cui viviamo e della nostra riflessione critica ci obbligano a confrontarci con forme del dominio e dello sfruttamento su cui in precedenza i movimenti anticapitalisti avevano poco riflettuto (come quelle del dominio sugli animali da reddito e selvatici), potremmo intendere quest’ultima come sfera dell’autogoverno, dell’autogestione di ogni comunità, a prescindere dalle forme che essa assume, e non soltanto come l’insieme di quegli ambiti in cui l’autogoverno è diventato governo e la comunità si è fatta Stato, come è oggi costume diffuso.

Se tale fosse il senso che intendiamo restituire all’aggettivo “politico”, l’anarchismo potrebbe allora essere correttamente collocato tra i movimenti politici. Se gli antispecisti “politici” dovessero riconoscersi in questa accezione del termine “politica”, e non in quella esclusivamente statalista, se dovessero con noi ritenere essenziale per la realizzazione dei loro obiettivi proprio il superamento di quest’ultima, allora tra l’antispecismo anarchico e l’antispecismo “politico” anticapitalista si aprirebbe la possibilità di convergenze non meramente tattiche, ma significative e forti, di scambi reciproci duraturi e fecondi, sinergie d’azione, comuni orizzonti strategici.

Non diversamente, a mio avviso, si pone la questione del rapporto tra l’ecologismo sociale anarchico ed altre componenti del movimento ecologista, o tra la lotta degli anarchici contro ogni forma di discriminazione, di sfruttamento del lavoro, di oppressione sociale e quelle di altre componenti dei movimenti che a tali soprusi si oppongono: la connessione tra le diverse cause da cui tali mali provengono è nei fatti. La sinergia reciproca è resa da ciò indispensabile per l’efficacia di ognuno di questi movimenti, ma proprio per questo dipende, a sua volta, da quanto i loro promotori saranno disposti ad andare a fondo nell’analisi delle cause dei problemi contro cui lottano, e tali cause risiedono, inevitabilmente, in ultima analisi, in aspetti strutturali del modello di sviluppo e di organizzazione vigente a livello globale.

Antispecismo, ecologismo sociale, comunismo libertario: perché (a mio avviso) l’uno ha bisogno dell’altro?

La questione ambientale, intesa come problema della crisi ecologica globale in atto, dei suoi effetti devastanti, dell’urgenza di contrastarli, non meno di quella “sociale” e di quella “animale”, appare, con tutta evidenza, non risolvibile all’interno del modello di sviluppo politico-economico dominante. L’onnivora rapida consumazione di ogni risorsa da cui si possa trarre profitto appare, infatti, consustanziale a tale modello. Prova seriale ne è il fatto che i vari organismi nazionali e internazionali preposti a monitorare e affrontare il problema, da decenni si limitano a segnalare, sia pur con dati addomesticati, la gravità della situazione, senza poter poi innescare alcun processo che possa far parlare, con un minimo di serietà, di inversioni di tendenza, perché gli interessi in gioco sono talmente vasti e forti che non v’è Stato o organismo istituzionale che possa opporvisi.

Non diversamente stanno le cose per la questione animale, intesa come problema del massacro sistematico di centinaia di miliardi di vite animali sottoposte ogni anno al ciclo della produzione alimentare, della cosiddetta “sesta estinzione di massa” in corso riguardante le specie animali e vegetali selvatiche, che a detta degli studiosi è di una vastità e gravità che non trova confronti nel passato, e delle molte altre forme di sfruttamento degli animali, che vanno dal loro uso per la sperimentazione scientifica a quello in attività “ricreative” come circhi, zoo, parchi giochi e simili. Anche in tal caso, gli interessi in gioco sono così vasti e radicati nel tessuto economico, politico, e sociale da far sì che, in decenni, si siano potute ottenere, per “vie legali”, solo ben modeste migliorie delle condizioni di vita degli animali detenuti negli allevamenti intensivi.

L’animalismo liberale nutre, sotto questo profilo, riguardo allo sfruttamento animale, all’antropocentrismo ed alle prospettive di un loro superamento, le stesse illusioni che il liberalismo in generale fomenta, fin dalla sua nascita, riguardo alla questione sociale e alle discriminazioni di razza e di genere. A fronte della palese incapacità di gestire gli effetti distruttivi del modello di sviluppo da esse stesse promosso e le sempre crescenti diseguaglianze che ne derivano, appare, infatti, del tutto velleitario delegare, come fa ad esempio la filosofa Martha Nussbaum, il compito di tutelare la “dignità”, le differenze e i bisogni di tutti gli esseri senzienti proprio a quelle istituzioni liberal-democratiche nazionali e sovranazionali che, oggi, non riescono a garantirne il rispetto neanche per gli esseri umani e neanche nelle aree più privilegiate del mondo. Opportunamente, Massimo Filippi, nel suo Questioni di specie (2017), ricorda che la parola “capitalismo” deriva dal termine latino caput, che significa “capo di bestiame”. Basti pensare, senza andar troppo lontano nel tempo, alle radici del capitalismo nord-americano per afferrare quanto, in questo caso, il legame tra parole rispecchi quelle tra cose cui si riferiscono.

La realtà che abbiamo di fronte, quale può attestarla la storia sociale degli ultimi quattro secoli, mostra che il processo di mercificazione indotto dal capitalismo e dalla sua tendenza a globalizzarsi non consente esenzioni o sospensioni di sorta, anche se formalmente deve garantirle. Né lago né pianura, né mucca né elefante, né i “diritti” dell’uomo, dei bambini, delle donne o dei “cittadini”, sanciti dai documenti fondativi delle comunità liberali nazionali e internazionali, né le sorti dell’ultimo dei migranti clandestini, potranno salvarsi dalla riduzione a mero strumento del profitto entro un’economia, una società e una cultura fondati sull’accumulazione del profitto stesso. Ecco, in due parole, il nesso tra questione sociale, ambientale e animale. Un esempio: virtualmente, lo smantellamento dei grandi allevamenti industriali e la riconversione dei terreni in cui si coltiva mangime per animali in produzioni agricole destinate al consumo umano basterebbe a risolvere ampiamente il problema della fame del mondo. Ma ciò, come osserva giustamente Filippi, sarebbe vero solo se non esistesse un mercato alimentare che, globalmente, riesce a imporre prezzi da cui si può trarre profitto, anche al costo di mandare al macero gran parte della produzione per mantenerli alti.[3]

Detto in altre parole, le campagne per la difesa dell’ambiente naturale e della biodiversità, come le istanze del movimento antispecista, come le lotte per il libero accesso ai beni primari, come l’impegno contro guerre, povertà e sfruttamento, sono oggi portatrici di un’esigenza che il sistema liberal-capitalistico, per sua intrinseca natura, in forza delle stesse forme di organizzazione del lavoro e di appropriazione dei suoi prodotti su cui si basa, non è in grado di soddisfare: quella di garantire che almeno alcuni ambiti dell’esistenza umana e non umana siano sottratti alla mercificazione.

In un assetto sociale, politico ed economico come quello attuale, in cui il massacro sistematico e lo sfruttamento selvaggio di esseri umani, il massacro animale, la devastazione ambientale per fini di profitto e potere costituiscono la regola, rappresentano il motore fondamentale dell’economia, costituiscono il movente principale delle alleanze e competizioni politiche, il destino di uomini, animali ed ecosistemi risulta indissolubilmente intrecciato.

Le lotte per sottrarre uomini, animali ed ecosistemi allo sfruttamento capitalistico e all’asservimento sono, perciò, tra loro legate e difficilmente potranno essere perseguite con efficacia, se separate una dall’altra o contrapposte l’una all’altra.

Esse vanno supportate, sul piano teorico, con una critica dell’economia politica che coinvolga, sia i regimi liberali, sia i regimi del cosiddetto socialismo di Stato: critica dell’illusione che un potere politico, legittimato da rivoluzioni, colpi di stato o elezioni, possa, al contempo, favorire la massima concentrazione delle forze produttive sotto poche leve di comando – come il modello di sviluppo capitalistico e l’organizzazione statuale impongono – e rabbonire l’aspetto feroce del capitalismo, metterlo al guinzaglio, redimerne la distruttività, invece che diventarne, come è poi è universalmente accaduto, sia negli Stati cosiddetti socialisti, sia nei paesi che si autodefiniscono democratici, semplicemente il mentore, l’alleato, il servo ben pagato, il garante. Esse vanno supportate con un lavoro costante, da svolgere in ogni luogo in cui sia possibile, dal tram alla fabbrica occupata, all’aula scolastica o universitaria, di critica della politica orientato a smontare, dati alla mano, la convinzione mitica che la forma Stato, la forma della comunità-Stato e delle grandi confederazioni di Stati, nonostante gli infiniti disastri e le infinite guerre che ha prodotto e continua a produrre, debba essere considerata come la sola modalità di aggregazione sociale ormai possibile per l’umanità.

Alle componenti del movimento antispecista che si riconoscono nelle forme dell’anarchismo sociale o comunque in un progetto antiautoritario e anticapitalista, tocca, oggi, a mio avviso, lo sforzo di includere, in maniera articolata, la questione antispecista e la questione ambientale, con tutte le loro implicazioni, così come le questioni poste da altre emergenti forme di sfruttamento, espropriazione e discriminazioni legate alle società contemporanee, nel progetto di un new libertarian communism, un comunismo libertario degli individui, dei generi, delle genti e delle specie, che estenda il principio della cooperazione non coatta il più possibile, a partire dalle condizioni date, anche ai rapporti tra gli umani ed altre specie sociali, e contribuisca alla creazione e diffusione di luoghi e pratiche in cui tali forme di libera convivenza e cooperazione possano essere sperimentate.Antispecismo, ecologismo sociale, comunismo libertario: perché (a mio avviso) l’uno ha bisogno dell’altro?

Penso che anche un anarchico, non diversamente da ogni altra persona, sia esposto al rischio di rimuovere dalla propria attenzione e consapevolezza determinate forme di sfruttamento o discriminazione, la loro vastità e gravità, le loro implicazioni sociali, se fin dall’infanzia è stato abituato a non considerarle come tali (accadeva fino a ieri con la sottomissione delle donne: ad esempio, quale anarchico dell’Ottocento o del primo Novecento non apparirebbe, visto con l’occhio dell’oggi, almeno in alcuni aspetti delle sue abitudini quotidiane, un po’ maschilista? Probabilmente pochi). Ciò può accadere, a maggior ragione, quando tale sistema di sfruttamento, vessazione e uccisione, pur essendo alla base dei consumi quotidiani di miliardi di persone, è ormai talmente separato dal mondo sociale umano, così ben occultato e nascosto da favorire ampiamente tale rimozione (quanti di noi sono mai entrati in un macello industriale? Quante persone conoscete che lo hanno fatto? Quanti, tra gli odierni consumatori di carne hanno mai assistito alla macellazione dei maiali, dei polli o delle vacche i cui resti confezionati comprano nei supermercati, o gustano al ristorante?).

Volendo aggiungere ancora qualcosa: quanto poco costerebbe (e volontariamente prescindo qui dai benefici fisiologici che se ne possono trarre), oggi, a ciascuno di coloro che vivono nelle nostre città stracolme di negozi che traboccano di ogni genere alimentare possibile ed immaginabile, iniziare ad emanciparsi dalla complicità con l’industria del massacro animale, passando ad una dieta vegetariana o vegana? Sarebbe davvero una rinuncia così lacerante smettere di rimuovere il fatto che ognuno di quei circa 170 miliardi di animali da reddito che ogni anno vanno al macello (ma questa stima non tiene conto dei pesci e delle altre creature d’acqua), pollo, maiale, mucca, agnello o coniglio che sia, è un essere estremamente simile a noi, nel senso che è capace di affetti, paure, dolore, sentimenti, cure sociali, che è in grado di scambiarsi con altri informazioni o coccole, di apprendere e desiderare, e che certamente non desidera la vita e la fine atroci che gli sono assegnati?

Penso che oggi tutti gli anarchici, i comunisti libertari, gli anarco-comunisti siano chiamati a confrontarsi anche con questo tema, benché una parte di essi sia restia a farlo.

Abbiamo bisogno di un anarchismo, un comunismo libertario capaci di comprendere e far comprendere che una società in cui gli uomini riuscissero a liberarsi dallo sfruttamento reciproco, lasciando però quasi tutte le altre creature senzienti nella condizione di vessazione e massacro che oggi accomuna una gran parte dell’umanità a quasi tutte le specie animali esistenti, potrebbe produrre soltanto una libertà mutilata, basata, come finora è stato ed è per tutti quei simulacri di libertà che le società “democratiche” antiche e moderne hanno istituito, su un anello debole della catena, l’ultimo, i cui membri (che nel caso della discriminazione specista corrispondono alla quasi totalità degli animali esistenti) pagano il peso delle libertà degli altri con la propria oppressione a vita e la propria morte prematura.

Alla loro elaborazione, certamente, possono contribuire, oltre agli anarchici, tutti coloro che sono interessati ad una comprensione critica del mondo in cui viviamo, e alla ricerca di concrete alternative al sistema politico-economico oggi dominante.

Compito dell’anarchismo contemporaneo è a mio avviso promuovere spazi, momenti, luoghi, sia di confronto teorico, sia di comune impegno pratico, in cui questo “nuovo” comunismo libertario, questo comunismo critico antistatalista e anticapitalista, ma anche antispecista e portatore di un’ecologia critica, del XXI secolo, possa iniziare a maturare come movimento plurale, in cui ogni componente sia disposta a rinnovare, arricchire, ripensare il proprio bagaglio e la propria identità.

Costituiscono a mio avviso, un interessante sforzo in tal senso i Critical Animal Studies nati negli U.S.A. nel 2001, quando l’anarchico Anthony J. Nocella II e l’attivista antispecista Steve Best fondarono il Centre for Animal Liberation Affairs (CALA), ribattezzato, in seguito, Institute for Critical Animal Studies (ICAS), che, al 2011, ha acquisito un profilo internazionale, aprendo sedi anche in Europa, Asia, Africa, Sud America, e Oceania. Il volume intitolato Defining Critical Animal Studies: An Intersectional Social Justice Approach for Liberation, pubblicato dall’ICAS nel 2014, e curato da Anthony J. Nocella II, John Sorenson, Kim Socha e Atsuko Matsuoka, ne rielabora, amplia e discute il programma, già tracciato da Steve Best Anthony J Nocella, Richard Kahn, Carol Gigliotti e Lisa Kemmerer nel 2007 nell’articolo Introducing Critical Animal Studies.[4] Tra i punti chiave: l’intersezionalità, intesa come ricerca orientata a far emergere le radici comuni di forme diverse di oppressione, quali lo specismo, il sessismo, il razzismo, lo sfruttamento degli animali e degli esseri umani a fini di profitto, considerandole come componenti di sistemi globali di dominio, la necessità di una solidarietà tra i diversi movimenti di liberazione, l’approccio antigerarchico ed anticapitalista, la rivendicazione di forme di lotta basate sul boicottaggio economico e sull’azione diretta.

Marco Celentano

NOTE

[1] http://www.treccani.it/enciclopedia/politica_%28Dizionario-di-filosofia%29/ consultato il 14/06/18.

[2] Si veda, per un compendio dei suoi studi sul’argomento, M. Gimbutas, Le dee viventi, tr. it. Medusa, Milano, 2005, “Parte I. La religione nell’Europa pre-patriarcale” e, in particolare, il pg. 6, pp. 167-183.

[3] Cfr. M. Filippi, Questioni di specie, Eleuthera, 2017, p. 100.

[4] Cfr. Journal for Critical Animal Studies, 5 (1).

 

La prima parte dell’articolo la trovate qui.

Antispecismo anarchico e antispecismo “politico”

Premessa Vorrei affrontare in queste note due questioni, una pratica l’altra teorica, tra loro, a mio avviso, strettamente intrecciate. La prima riguarda le opportunità di sinergia e le inevitabili differenze o divergenze cui l’antispecismo anarchico può andare incontro confrontandosi con … Per saperne di più